Новая философская энциклопедия - чэн

Впервые понятие чэн использовано в «Мэн-цзы» (4—3 вв. до н. э.), где оно выражает этическое содержание человеческой личности в ее единстве с макрокосмом: «Десять тысяч вещей — они все во мне. Обратиться к самому себе и [быть при этом] искренним. Нет наслаждения большего, чем это». В «Сюньцзы» чэн рассматривается в качестве атрибута мироздания к понятию регулярности космического процесса) и потому — основы политического управления, внешнего образца деятельности для «совершенного мудреца».

Идеи Мэн-цзы получили развитие в «Чжун юне», где проблема чэн дана в двух аспектах, наметивших основные направления интерпретации этого понятия в китайской культуре: 1 ) «искренность Неба» как качество, имманентное миру и «совершенномудрому» (ион), которая позволила бы ему слиться с миром; 2) качество низшего, направленное на поддержание должного социального контакта и обретаемое в процессе внутренней трансформации при условии стремления к добру «Искренность» дана человеку как потенция, подобно [индивидуальной] природе (с»н). «Высшая искренность» (чжи чэн) является условием «исчерпания своей природы», что обусловливает возможность «исчерпать природу вещей», а вследствие этого — «содействовать изменяющей и вращающей [силе] Неба и Земли», «образовывать Троицу с Небом и Землей». Обладатель «высшей искренности» способен предвидеть грядущее и потому может быть уподоблен духу (шэнь)». В «Да сюэ» чэн в качестве составного элемента входит в многоступенчатую схему условий успешного управления Поднебесной: «постижение [сущности] вещей» — «знание» (см. Член—сип) — «искренность мыслей» — «упорядочение сознания» — «[прогресс] самосовершенствования» — порядок в семье — «совершенное правление» в государстве — «покой» в Поднебесной. Этот ряд предваряется рассуждением в обратном порядке — формальное выражение «обращения к самому себе».

Особенно важную роль играла категория чэн в учениях предшественников и основоположников неоконфуцианства. Ли АО (9 в.) определил чэн как «природу (син) совершенномудрого». Чжоу Дуньи развил эту идею, охарактеризовав чэн как «чистую и в высшей степени добрую» «основу совершенномудрого» и одновременно как «недеяние» (у вэй) , отвергнув трактовку чэн Сюнь-цзы как внешнего идеала, помогающего улучшать исконно «злую» природу человека. По Чжоу Дуньи, чэн — сквозной атрибут устройства мироздания и ритма его жизни, наиоолее полно выражающий себя в состоянии «покоя», ибо в «движении» возникает «добро» или «зло», «недобрые движения», «ошибки». Поэтому в социальной практике на первый план выдвигается идея обратного движения, которое уничтожает «ошибки» на пути к «недеянию», к постижению мира «очищенной» внутренней «природы» без размышления.

Чжан Цзай пользовался категорией чэн как вспомогательной для характеристики «природы Неба (пить)» и близости к нему «совершенной мудрости». У Чэн И Чэн Хао чэн понималась как исходное состояние и предпосылка более актуальных для них категорий «почтительности», «правильности» и др., а также начало обучения, что дало основание Чжу Си считать категорию чэн «основой» их учений. Следуя Чжоу Дуньи, Чжу Си рассматривал чэн как одну из характеристик процесса порождения и становления всего сущего, четко выделив его онтологические и гносеологические аспекты. В комментариях к «Чжун юну» онтологическое выражение чэн — «искренность Неба» определена как «истинная реальность, не имеющая изъянов», «искренность небесного принципа» и в то же время «реальность» благой силы дэ «совершенного мудреца», т. е. сила его воздействия на мир. Чжу Си довел до логического завершения мысль «Чжун юна» об обретении «искренности»: даже будучи полученной путем самосовершенствования, она «не отличается от [«искренности»] совершенномудрого».

Выделение Чжу Си гносеологического аспекта обретения «искренности» выразилось в тезисе об обусловленности чэн «достижением [правильного] знания» (см. Чжи—син), связанного с «исчерпанием до конца принципа (ли) всех вещей» и гармонизацией человеком своего внутреннего мира: только т. о. достигаются «правильное сознание, искренние мысли».

Категория чэн сохраняла определенное значение у Ван Янмина, охарактеризовавшего «доведение знания до конца» (имея в виду «[врожденное] благое знание» — лян чжи)  как «корень обретения помыслами искренности». В дальнейшем проблема чэн утрачивает реальное философское значение, сохраняя социально-этическое содержание. Конфуцианцы 17—19 вв. (напр.. Дай Чжэнь) подвергали критике толкования чэн основоположниками неоконфуцианства как отошедшие от собственно моральной проблематики (задачи «уяснения добра»).

Лит.: КобзевА. И. Учение Ван Янмина и китайская классическая философия. М., 1983; Мартынов А. С. «Искренность» мудреца, благородного мужа, императора.— В кн.: Из истории традиционной китайской идеологии. М., 1984.

А. С. Мартынов